Đạo "Đức Chúa Trời" - Vai Trò Của Ngôn Ngữ Trong Tiến Trình Hội Nhập Văn Hóa - Phần 3/3

Đạo "Đức Chúa Trời" - Vai Trò Của Ngôn Ngữ Trong Tiến Trình Hội Nhập Văn Hóa - Phần 3/3

 

 

     III. So Sánh Hai Lối Dùng Ngôn Ngữ Tôn Giáo

     Khi so sánh hai loại ngôn ngữ về Thiên Chúa trong tiếng Việt và thần học Tây Phương, chúng ta sẽ có dịp sơ lược qua những “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo trong hai nền văn hóa khác nhau. Ðây cũng là những “qui luật” mà có thể dùng để xác định cá tính tôn giáo và đạo đức của mỗi hoàn cảnh văn hóa trong tiến trình hội nhập.

     1. Tác năng của “Trời” trong tiếng Việt

     Khái niệm “Trời” rất là phong phú về nội dung qua tục ngữ ca dao, văn chương và văn hóa Việt Nam. Khái niệm này đã đâm rễ sâu trong tâm hồn và huyết mạch của người Việt, nói lên tinh thần tham thông với siêu nhiên và bản tính tín ngưỡng của dân tộc Việt. Nguyễn Ðăng Thục đã nhận định ba ý nghĩa chính của chữ Trời trong tiếng Việt sau đây: ^[33]

a) Vật lý: Trời chỉ là những hiện tượng thiên nhiên, cụ thể, hữu hình bao gồm vạn vật.

b) Tâm lý: Trời như là một ngôi vị có ý chí thưởng phạt (Tạo hóa, Ông Xanh); hoặc là một thế lực thiện, che chở bảo vệ chúng sinh, nuôi dưỡng vạn vật, để cho nhân loại nương tựa vào đấy mà sống còn, kính sợ, làm lành lánh dữ. Khi dân quá đau khổ thì lại than thân trách phận, cho rằng Trời thiên vị bất công.

c) Khách quan: Trời là tiếng nói của “lẽ phải” như là một đạo lý đại đồng (collective wisdom), bảo tồn trật tự của nhân sinh và vũ trụ. Ðạo Trời đồng nhất với bản tính thiên nhiên của chúng sinh và nhân loại, vượt qua giới hạn của tính chất sinh lý hay tâm lý di truyền của huyết thống, “Cha mẹ sinh con, Trời sinh tánh.” Ðây là quan niệm về Trời vừa hữu hình vật chất (physical) vừa siêu hình luân lý (moral) đã có sẳn trong tục ngữ phong dao của người Việt trước khi chịu ảnh hưởng của văn hoá Hoa và Ấn.

     Linh Mục Leopold Cadiere, một nhà nhân chủng học và truyền giáo sau 50 năm tại Việt Nam đã đưa ra những nhậnh xét rất tinh túy về bản tính tôn giáo và khái niệm “Trời” trong văn hóa Việt:

     “Hình như những ý nghĩa chính chúng ta thấy gán cho Trời thuộc về cái vốn Triết học riêng của dân tộc Việt, vì ý niệm Trời đã ăn sâu vào trong tâm hồn dân Việt. Trời coi như nguyên lý hiện tượng và nhân cách hóa; Trời coi như một Ðấng toàn năng ảnh hưởng vào vận mệnh của loài người. Cái ý nghĩa Ðấng Toàn Năng đã được trau dồi phát triển với ảnh hưởng các tư tưởng Trung Hoa, nhưng ngay từ thời khởi thủy trong ý thức Việt Nam đã có sẵn mầm mống của ý niệm ấy rồi. Cái ý niệm ấy đã thấm nhuần quá sâu vào tâm hồn người Việt, và đã biểu hiệu quá phổ thông trong ngôn ngữ bình dân để cho người ta có thể nhìn thấy ở đây không chỉ là cống hiến ngoại lai.” ^[34]

     Nói chung, khái niệm “Trời” trong tiếng Việt chưa bị chi phối bởi những phạm trù tri thức về thời gian và không gian như trong khái niệm “Deus.” “Ông Trời” không phải là một Ðấng Tuyệt đối vô hạn và hoàn toàn biệt lập với con người và vũ trụ, để từ đó con người phải trở về và tìm cách phối hợp như trong triết thần Tây Phương. Cõi địa đàng và cõi thiên đàng chưa bị phân chia như trong Sách Sáng Thế, nhưng cả hai vẫn hiện diện song song với nhau, với con người là trung tâm của mọi sự: “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Ông bà tổ tiên vẫn “sống” bên cạnh để trông nom và phù hộ cho con cháu.  Người quá cố vẫn về “báo mộng” hoặc nhờ kẻ sống giúp giải oan. Bất cứ một địa thế nào, như một gốc cây cổ thụ hay vực sông, một ngọn núi cao hay một gốc âm-u, đều là cơ sở của thần linh. Sống trong tín ngưỡng và thế giới thần linh đó, người Việt được thúc đẩy đi cúng vái, tôn thờ thần thánh mọi nơi mọi chốn, vì tất cả cũng từ thần thánh mà ra. Do đó, sự hiện diện của “Trời” không cần phải minh chứng hay biện hộ qua lý trí vì đã có sẳn trong trực giác và cảm nhận trong cuộc sống hằng ngày.

     2. Tác năng của “Deus” trong triết thần Tây Phương

     Người Tây Phương không dùng ngôn ngữ trực giác như khi người Việt nói về “Trời,” nhưng họ cũng không thể thinh lặng hay giữ một thái độ vô tri về sự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử. Bốn mô thức ngôn ngữ sau đây: Bản Thể tối cao, Nguyên Nhân của vũ trụ, Nền Tảng của luân lý, Giới Hạn của cảm nghiệm, đều là những khái niệm đến từ suy luận và cảm nghiệm của con người. Ðây là những ngôn từ được vay mượn từ các phạm trù triết học: “bản thể” từ “substance” trong triết Hy Lạp, “nguyên nhân” từ “causality” trong triết kinh viện, “nền tảng” từ “foundation” trong tri thức luận, “giới hạn” từ “limit” trong hiện tượng học và hiện sinh học. Thiên Chúa được diễn tả như “điều kiện ắt có” để thế giới này có thật, hoặc để những khác vọng tri thức sâu sa nhất của con người được toàn mãn. Vì người Tây Phương đã giới hạn “thực tại” là những gì thuộc về thời gian và không gian, nên họ phải vận động mọi khả năng của tri thức và cảm nghiệm để giải thích cho những gì thuộc về “thần linh” mà trong đó, mầu nhiệm “Deus” đã xâm nhập vào thế giới và ngôn ngữ con người, làm cho con người băn khoăn và khắc khoải, thúc đẩy mọi thế hệ phải tìm cách giải thích cho thỏa đáng hơn.

     Ngôn ngữ về “Deus” do đó không phải là ngôn ngữ của một người đang sống trong một môi trường quen thuộc như chữ “Trời” trong tiếng Việt, nhưng là ngôn ngữ của một người đang đi tìm “Nước Trời,” và phải nói về mục tiêu, nguyên nhân, hướng đi, ước vọng, luân lý, v..v…, để tự nhắc nhở về sự hiện diện của Ðấng Vô Hình trên bước đường lữ thứ. Người Việt có thể dùng cùng một chữ “Trời” lẫn lộn trong cả ba ý nghĩa thiên nhiên, nhân cách hóa và luân lý đại đồng khách quan một cách dễ dàng. Nhưng đối với người Tây Phương, chữ “Deus” chỉ có một ý nghĩa duy nhất, đó là Ðấng Tuyệt Ðối hay Mầu nhiệm Tối Cao đáng cho mọi tạo vật cung kính và tôn thờ, và bên cạnh đó không có gì khác có thể so sánh được. Nội dung của từ ngữ “Trời” đến từ trực giác và cảm nghiệm trong cuộc sống hằng ngày. Trái lại, nội dung của từ ngữ “Deus” đến từ những khái niệm tuy “có thật” nhưng không thể đối chiếu nó với bất cứ một thực thể nào trong thế giới. Do đó, triết thần Tây Phương phải luôn thao thức, tìm cách diễn đạt sự “có thật” của Thiên Chúa qua mọi phạm trừ tri thức, cảm nghiệm, đời sống luân lý, hay ước vọng khắc khoải nhất của con người.

     Khi so sánh hai quan niệm khác nhau về Thiên Chúa của Việt Nam và Tây Phương trên đây, học giả Nguyễn Ðăng Thục đã đưa đến một nhận xét sau đây:

     “Giữa một bên là quan niệm về Thượng Ðế để cho cá nhân cầu tìm phối hợp, và một bên tin tưởng vạn vật nhất thể đễ cho cá nhân có sự khác nhau căn bản… Nhưng có quan niệm về Thượng Ðế còn phải tín ngưỡng vào Thượng Ðế nghĩa là Sống cái quan niệm ấy khiến cho hình ảnh Ngài luôn luôn hiện diện trong tâm hồn tôi, làm động cơ cho tất cả ý nghĩa và hành động của tôi. Ðây là mục đích cầu tìm phối hợp cá nhân với Thượng Ðế, tức là tìm cái “tái đáo Thiên Thai,” trở lại cái tâm trạng hồn nhiên của cái cảnh “le paradis perdu” thủa trước… Tóm lại, một đàng có quan niệm về Thượng Ðế vì đã mất hình ảnh đồng nhất thể nguyên thủy, tách lý trí với tín ngưỡng ra làm hai, lý với tình trở nên mâu thuẫn, đễ lại nối lại, còn một đàng cố giữ lấy cái kinh nghiệm thuần túy, cái đồng tâm nhất thể ấy trên con đường thực hiện ý thức biện chứng trực giác… Ðây là tâm trạng của hai nữa nhân loại, một đàng mất Mẹ đi tìm, một đàng vẫn giữ lấy Mẹ để trưởng thành trong lòng Mẹ, không dời một bước. ^[35]

     Kết: Thử Thách Hiện Tại

     Bài tiểu luận này được đặt trên một giả thuyết cho rằng, tôn giáo hay văn hóa cũng đều là những môi trường ngôn ngữ, nhưng khác nhau ở “cách dùng” ngôn ngữ trong mỗi môi trường. Những “qui luật” hiểu ngầm này sẽ xác định bản chất tôn giáo cho mỗi hoàn cảnh văn hóa khác nhau (Wittgenstein) ^[36].  Sau khi so sánh ý nghĩa và tác năng khác nhau giữa hai từ ngữ “Trời” và “Deus” trên đây, chúng ta nhận thấy tiến trình hội nhập văn hóa không chỉ là việc trao đổi giữa “bản chất” Kitô giáo với “hình thức” văn hóa Việt Nam, nhưng trước tiên là sự gặp gỡ hay hội ngộ của hai cách dùng ngôn ngữ tôn giáo khác nhau. Sự gặp gỡ này có thể là một va chạm, gia nhập hay hội nhập, nhưng tất cả đều xảy ra trong một bối cảnh văn hóa linh động mà chúng ta gọi là “truyền giáo.” Trong bối cảnh văn hóa này, một loại ngôn ngữ tôn giáo mới cũng bắt đầu thành hình, và qui luật điều khiển “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đó cũng từ từ được chấp nhận như là điều hiển nhiên. Do đó, khi Cha Ðắc Lộ dùng cụm từ “Ðức Chúa Trời” để nói về “Deus,” người Việt Nam không còn bỡ ngỡ nữa. Trái lại, họ cũng hiểu rằng có một cái gì khác biệt giữa cách dùng chữ “trời” hay “ông Trời” quen thuộc xưa nay trong tiếng Việt với cụm từ mới này. Từ đó, Cha Ðắc Lộ mới có thể khai triển thêm những khái niệm khác về nguồn gốc của vũ trụ và con người, mục tiêu và ý nghĩa của cuộc sống thế nhân, lịch sử của mặc khải và ơn cứu độ, sự sống đời sau và sự phán xét cuối cùng, v.v. (Phép Giảng Tám Ngày). Nói cách khác, môi trường ngôn ngữ mới này là vùng đất mầu mỡ cho hạt giống Kitô giáo được trưởng thành và trổ sinh một lối sống Kitô qua nhân sinh quan và vũ trụ quan của người Việt.

     Tuy nhiên, văn hóa và ngôn ngữ không phải là một cái gì cố định nhưng sẽ tiếp tục thay đổi theo hoàn cảnh kinh tế, xã hội, chính trị mà chúng ta đang sinh sống. Ðến một lúc nào đó, những giá trị đạo đức quen thuộc trước đây sẽ không còn ý nghĩa gì với các thế hệ mới nữa. Trách nhiệm hội nhập do đó không chỉ là vấn đề bảo trì văn hóa hay tiếng Việt, mà phải còn tìm cách phát huy và sáng tạo nên những “môi trường ngôn ngữ” thuận lợi khác để Lời Chúa không bị giới hạn vì những dị biệt của thế hệ và ý thức hệ. Khó mà dùng giá trị đạo đức hay trình độ tôn giáo của nhóm này để phán đoán hay đánh giá cho đời sống đạo của nhóm kia được. Bất cứ nhóm hay tập thể xã hội nào cũng đều có những ngôn ngữ về đạo đức riêng biệt. Không thuộc các kinh cầu ngày Chủ Nhật không có nghĩa là thiếu đức tin, hay không tham dự linh thao cũng không có nghĩa là không biết cách sống đạo. Người Công Giáo tại hải ngoại đang chứng kiến một cuộc tiến hóa về cách dùng ngôn ngữ tôn giáo và đức tin ngay trong mỗi cộng đoàn. Thử thách của chúng ta hiện nay là phải hiểu “cách dùng” ngôn ngữ tôn giáo đang tiến hóa và thành hình như thế nào trong mỗi môi trường khác nhau, và từ đó mới có thể đi đến một sự đối thoại. Chúng ta cần phải tạo ra những “môi trường” mới để ngôn ngữ của Thánh Kinh, truyền thống của giáo hội, kinh nghiệm của người lớn tuổi và cảm nghiệm của tuổi trẻ được gặp gỡ nhau. Từ đó các qui luật “hiểu ngầm” về giá trị đạo đức và tôn giáo khác nhau được trao đổi, giúp cho đời sống đức tin của cộng đoàn được sống động hơn. Do đó, hội nhập văn hóa không chỉ xảy ra ở xứ truyền giáo, nhưng trong tất cả mọi hoàn cảnh mà Lời Chúa đang tìm môi trường thuận tiện để nẫy mầm và sinh trưởng. Ðể kết thúc, xin mượn lời của Giáo Sư Bùi Hữu Thư về vai trò của ngôn ngữ trong tiến trình phát triển giáo lý và phát huy đức tin sau đây:

     ”Hội nhập văn hóa của đức tin là một trách vụ về ngôn ngữ. Ðiều này có nghĩa là giáo lý tôn trọng và quý chuộng ngôn ngữ thích hợp cho sứ điệp, nhất là ngôn ngữ của Thánh Kinh, cũng như ngôn ngữ lịch sử và truyền thống của Giáo Hội (tín lý, phụng vụ) và ngôn ngữ học thuyết (các sự hình thành học thuyết). Giáo lý cũng cần đối thoại với các hình thái và ngôn ngữ thích nghi cho nền văn hóa đối tượng. Cuối cùng giáo lý phải thúc đẩy những lối diễn tả mới của Phúc Âm trong văn hóa được vun trồng. Trong thể thức hội nhập văn hóa Phúc Âm, giáo lý không được sợ sệt trong việc dùng các công thức truyền thống và ngôn ngữ kỷ thuật của đức tin, mà phải diễn tả ý nghĩa và chứng minh sự hiện hữu của giáo lý. Cũng vậy, phận sự của giáo lý cũng là ‘dùng tiếng nói của học sinh, các nhà trí thức và khoa học gia, ngôn ngữ của những người thất học hay thuộc về những văn hóa thô sơ; ngôn ngữ của người tàn tật, v.v.’” ^[37]

š ® ¬ ® ›

End Notes

[33] Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn I, p. 417.

[34] ibid., p. 417

[35] Nguyễn Ðăng Thục, Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, Quyễn VI, p.24
[36] Ludwig Wittgenstein, một triết gia ở đầu thế kỷ 20, quan niệm rằng ngôn ngữ không phải chỉ là “công cu”ï để diễn đạt tư tưởng hay khái niệm, nhưng là môi trường mà qua đó chúng ta sống, hiểu, diễn đạt và cấu trúc thế giới của chúng ta. Mỗi môi trường có những qui luật riêng biệt, điều khiển cách dùng ngôn ngữ của nó không khác gì qui luật điều khiển các trò chơi. Xin xem hai tác phẩm tiêu biểu, Philosophical Investigations, Blackwell, UK, 1958 và On Certainty, Anscombe và von Wright, eds., Harper Torchbooks, New York, 1969.

[37] Bùi Hữu Thư, “Giáo Lý và Hội Nhập Văn Hóa,” Triết Ðạo, I-2001, p. 115.

https://catechesis.net/dao-duc-chua-troi-vai-tro-cua-ngon-ngu-trong-tien-trinh-hoi-nhap-van-hoa-2/ (cập nhật ngày 11.5.2023)